על הברון מינכהויזן שמשך את עצמו משערות ראשו

 

יש אומרים, כי אבן הנקלעת כראוי לאחר מעשה (אפוסטריורי), מה גם שהיא נתקלת באבן שנקלעת מראש (אפריורי), עשויה לפוצץ ולהטיל לאויר אפילו מלומד טורף כדוב, וגם פילוסוף.״

 

 

סיפורי גוזמאות רבים סיפר הברון מינכהויזן (1) - שהוא עצמו אינו בדיה - ואפיזודה זו שאליה אבקש להתייחס היא רק אחת קטנה ממעלליו עוצרי הנשימה ומעוררי הפליאה.

 

מסופר על הברון מינכהויזן - כלומר כך סיפר הוא עצמו - כי היה רוכב על סוסו עד שהגיעו לביצה שרוחבה רב. מאחר והשתדל, על פי מידת אופיו, שלא לסטות מדרך הישר עד כמה שניתן, חישב לקפוץ מעליה ולהמשיך בדרכו. קפיצתו של הסוס אמנם היתה עצומה אך כבר בשעת מעשה ובעודם באויר התבררה כקצרה. וכך קרה שנפלו ושקעו בביצה. כל תנועה רק הוסיפה והחישה את שקיעתם. כיצד ניצלו לבסוף? מאחר והיה רב-כח, משך את עצמו הברון משערות ראשו תוך שהוא מהדק את ברכיו אל צידי סוסו וכך הצליח להציל לא רק את עצמו מטביעה, אלא גם את סוסו. (עמ׳ 45-46)

 

סיפוריו של הברון נוטים לקרוא תיגר על השכל הישר, על מידת ההגיון שבדברים, והם לכל הדעות בבחינת הבלתי ייאמן המעורר פליאה. אכן יש בהם מן ההגזמה שמקורה בנטילת החירות מן השכל והפקדתה בידי הדמיון. והם צולחים רק משום שמעוף דמיונו של הברון שני רק לכוחו הפיזי, אומץ ליבו, תושייתו ונחישותו. רוצה לומר, אלו סיפורים המעוגנים באופי שחושל בנסיון חיים עשיר.

 

המתרגם של סיפורי הברון מינכהויזן, ישראל זמורה, נדרש באחרית הדבר, להבחנה שבין הגוזמאי והשקרן. עד כמה שהשקרן שמבקש להטעות, להכשיל, לרמות ולהיבנות על חשבון המרומה הרי שהוא מבקש שסיפוריו ידמו למה שיכול שיקרה בנסיון, שלא יעוררו חשד ולא פליאה. לכן על פי רוב יעדיף השקרן את האחד ולא את הרבים. הגוזמאי להבדיל מבקש להדהים, לטעת אמונה בכח הכישרון וההמצאה, ולעורר את הערצת השומעים; לשמח ולהרחיב את הלב. הגוזמה באה מן ההגזמה וההוספה, והיא שייכת לפיכך מטבעה להגיון של הקישוט. היא אינה ניתנת בקווים כלליים ומופשטים גרידא, אלא להיפך מתעקשת על פרטים כמו להוסיף כח חיות ומציאות למה שאינו יכול להיות שהיה.    

  

-------

סיפור ההיחלצות של הברון על ידי משיכה בשערות ראשו הוא מן המפורסמים שבסיפוריו, אולי משום שהוא אינו סתם הגזמה. הוא אינו קורא תיגר על חוקי ההסתברות - כמו אותה הפעם שבה נאלץ הברון לקפוץ עם סוסו דרך חלונותיה הפתוחים של כרכרה נוסעת - והוא אינו מציע אילוסטרציה לביטוי - כמו להכות שועל עד שזה יצא ויברח מתוך עורו, וישאיר מאחור את פרוותו - והוא אינו מעשיה היתולית שמעמתת את ההגיון עם האפשרות (בדומה להגיון של בדיחה) - כמו לקפץ על כדורי תותח, או לפגוש בצבי שעץ דובדבן צומח ממצחו לאחר שנורה על יד חרצן של דובדבן.

 

סיפורו של הברון שמציל את עצמו מטביעה על ידי כך שמשך עצמו בשערות ראשו שייך לאותם סיפורים אשר קוראים תיגר על מה שניתן לכנות ׳עקרונות מטאפיזיים׳ - ובמובן זה הוא עומד כמופת.

 

--------

שני לקחים מזמן לנו סיפורו של הברון: הראשון ביחס לנסיון עצמו והשני קשור לעצם מהותה של פעולה.

 

הלקח הראשון כאמור הוא לקח שניתן לנו מן הנסיון ולכן הוא גם הלקח השכיח והמוכר: אי אפשר להרים או להזיז דבר מתוך עצמו ובאמצעות עצמו. ארכימדס כבר ניסח זאת, על דרך החיוב, בטענתו כי אם תינתן לו נקודת משען חיצונית יוכל להרים את העולם. עיקרון זה בא לידי ביטוי גם בתובנות היסוד שלנו על אודות התנהלות הדברים בעולם: כל הפעלת כח שקולה להפעלת הכח הנגדי, וכן דרך הטענה שבכדי לנוע יש צורך בהתנגדות (חיכוך).

מעשיו של הברון עומדים לפיכך בניגוד לחוקי הפיזיקה ולהוראות השכל-הישר.

 

בראשית העידן המודרני (במאה ה-17) אצל רנה דקארט תובנות אלו עולות ומופיעות גם בדיון על נחיצותו וקיומו של האל, ובכך נקבעות כעיקרון מטאפיזי. כהרבה פילוסופים לפניו מבקש דקארט למצוא דבר מה אמיתי. האמת, טוען דקארט, היא וודאות, והוודאות אינה אלא מה שאינו יכול להיות מוטל בספק. (על כך נסמכת מערכת ההרשעה שלנו). להבדיל מנתוני החושים שאפשר להטיל בהם ספק מוצא דקארט את השכל כפעילות וודאית מוחלטת, כזו שאין להטיל בה ספק, ולפיכך כמקור לידיעה אמיתית. אפילו כשאנו חולמים, טוען דקארט, אנו מחשבים ופותרים בעיות חשבון בדרך נכונה. תכונה זו של השכל לחשוב את האמת נגזרת מכך שהשכל בפעולתו העצמאית ׳אדיש׳ לקיומם של הדברים. אלא שהשכל - מה שמסוגל לתפוס את הוודאות שבדברים - אינו יכול בה בעת גם לערוב לוודאותו שלו עצמו. הפעולה אינה יכולה לתקף את עצמה. דקארט מבקש להצביע על כך שגם אם ננקוט בגישה שכלית מובהקת ומוחלטת, ונייצר וודאות, עדיין יעלה הספק ומשם הדרישה או הצורך במי שיערוב לנכונות האופן שבו ניגשנו אל הדברים. אלוהים הכרחי גם לאלו שמבקשים לעשות רדוקציה ראציונלית להבנת העולם והדברים.

   

הדיון של דקארט מראה לנו שהתלות בנקודה חיצונית מגדירה את גבולות הנסיון עצמו, את מה שקיים באמת. הנסיון הוא בו זמנית המקום שבו אנו גם מבקשים לחרוג ממה שנתון לנו ׳סתם כך׳ (להבין, לתת משמעות, להתנסות), ובמקביל דורשים לקבוע ולהתאים את מה שנלמד למידת הבנתנו - שתהיה לנו דעה על הדברים. כל עוד נבחין רק ׳בדברים השכליים׳ שבעולם, נמצא עצמנו מורווחים וחסרים בדיוק כמו כל יחס אחר שנכונן מול הדבר. כל יחס הוא יחסי. אין עדיפות ליחס מעשי על פני זה התיאורטי, או לזה התיאולוגי על פני המדעי במובן שהם כולם ׳חלקיים׳. ממהות היחס שהוא שייך לריבוי ולשפע. ולכן אין יחס עדיף, רק יחס מקושר.

 

אבל למה להרחיק למאה ה-17 כאשר אנו מכירים זאת מהחוויה הצרכנית שמושתת על אשראי. הרעיון של האשראי מגלם באופן ליטרלי את מעגל הקסמים המופרך שבו אנו גם מבצעים חריגה וגם מבקשים לקבוע את תנאי התשלום. אנו מקבלים את הסדרת החריגה כאילו היתה ביטול החריגה. (משמעות החריגה כמעט ונעלמת). במילים אחרות מידת האשראי (החוב) דומה באפקט שלה באופן מעורר פליאה לאפקט כאילו היה מדובר בסכום קיים.

 

קביעת הנסיון והיומיום כמקור לידיעה וקיום, ביטולה של נקודת יחס חיצונית לעצמנו הופכת את סיפורו של הברון הגוזמאי רלוונטי למציאות חיינו שהיא לכל הדעות ובמובנים רבים מוגזמת.

 

יש לקח שני שעליו מרמז סיפורו המופרך של הברון. לקח הקשור לנקודת המבט של המעשה עצמו. ראשית עד כמה שאנו חושבים על פעולה הרי שזו נדמית כפעולה האולטימטיבית - דגם של פעולה - מאחר והיא מצילת חיים, כלומר מבקשת לשנות את מצב העניינים בעולם. מנקודת מבטה של הפעולה אנו לא שופטים על אודות אפשרותה של פעולה שכזו לקחת חלק בנסיון, אפשרותה להסדיר את הנסיון - כך שיהיה סביר ונסבל - אלא מבקשים לברר על אודות תכונותיה של הפעולה. הבעיה שעומדת לפתחה של הפעולה היא העובדה שהיא צריכה לגרום למשהו לקרות בשדה לא אפשרי. הביצה הטובענית כמוהה כ׳מערכת סגורה ש׳אדישה׳ לערך או לתוכן של הפעולה. כל פעולה שתעשה אחת דינך: להאיץ את שקיעתך. ׳הטוב׳ ביותר במצב עניינים שכזה הוא ׳לא לפעול׳ - להיות אדיש בעצמך, כפעולה. גם במקרה זה אנו יכולים להרגיש את מידת הרלוונטיות של סיפורו של הברון שכמו מתאר באורח ריאליסטי את הפעולה במרחב של הפוליטי - כלומר כזו שמבקשת לשנות את מצב העניינים - שנשלט מעל הכל על ידי אדישות.

 

הצעתו של הברון, או קיראתו מעוררת הפליאה לפעולה, היא שבמציאות חיים מופרכת, שבה אין אחיזה בדבר, של השתנות בלתי פוסקת, התפרקות והרכבה והבניה נדרשת פעולה מופרכת שאינה אוחזת בדבר מלבד עצמה. מופרכותה של הפעולה נגזר מכך שזוהי פעולה שקובעת את המושג או הרעיון: ׳התוכן של הפעולה׳ כאמצעי ולא כתכלית. זוהי פעולה שאפשר לומר עליה שהיא קובעת את התכלית - הצלת עצמך - כסיבה. הברון חושב מהו הדבר היחיד שיכול להצילו מבלי קשר לשאלה האם הוא אפשרי בנסיון ועונה לעצמו שבמצב שכזה שבו הוא שוקע הוא נדרש למשוך עצמו מעלה. העיקרון המטאפיזי של הפעולה אותו מנסח סיפורו של הברון הוא: שהאידיאל אינו נחשב כתכלית, כמה שהייתי מבקש להשיג, אלא כאמצעי שמשרת את עצם הפעולה שנקלעה לחוסר האונים שבו אין זה משנה מה יעשה, שבו כל דבר יהא שקול לאחר או יוכל להיות מוחלף בפעולה אחרת, ועדיף היה לה שלא היתה נעשית כלל.  

 

בכדי להיות הוגנים, ואנו חייבים זאת לברון שמנעים את זמננו בסיפורי גבורה, נוכל להוסיף כי גם הפעולה המופרכת של הברון נתקלת בחוסר סבירות, שכן זוהי פעולה כואבת. המופרכות של הפעולה אינה משחררת אותה מההתייצבות בפני הממשות, של הגוף, של הכאב. הפעולה המופרכת אינה מוגבלת אך היא פוגשת במציאות דרך האפקט שלה. האידאה שהיתה לאמצעי הופכת ממשית כסיבה - כמו אולי שהכאב היה גורם לברון לקפוץ על גבו של סוסו לדרוך על ראשו ולדלג לשפת הביצה. התוצאה היתה שונה. הברון לא היה יכול להציל גם את סוסו, אבל הפעולה עשתה משהו, הצילה את חייו, שינתה את מצב העניינים בעולם. גם אם באופן בלתי צפוי. או כמו שפעולת האמן אינה מוגבלת אך מבקשת אחר האפקט שיקשור אותה בעולם ויהפוך את המחשבות שליוו אותה כאמצעי וסיבה לממשיות, מעוררות פליאה, ומחוללות שינוי.

 

(1)  (חזרה)